К началу недельной главы, десять дней спустя после исхода из Египта, израильтяне собрались в пустыне у подножия горы Синай. Они только что стали свидетелями внушающего трепет Божественного откровения и получили Десять заповедей, после чего отошли в страхе и благоговении. Сейчас Бог обращается к их вождю Моисею, который станет посредником между ними и Богом.

 

 

За исключением короткого вступления, помещенного в конце предыдущей главы, этот раздел книги Шмот занимает всю данную недельную главу. Он, по-видимому, является самостоятельным законодательным кодексом, представляющим собой собрание актов гражданского и уголовного права, а также следующих за ними культовых (ритуальных и связанных с богослужением) предписаний. Вследствие того, что раздел завершается описанием заключения завета, он часто называется «Кодексом Завета» или «Книгой Завета» (Сефер hа-Брит), как сказано в стихе 24:7 [1]. (Многие ученые пришли к выводу, что этот кодекс когда-то существовал в качестве отдельной книги. Однако относительно времени и места его происхождения существует значительное расхождение во мнениях [2]).

 

ЗАКОНЫ О БОГОСЛУЖЕНИИ, РАБСТВЕ, НАНЕСЕНИИ ТЕЛЕСНЫХ ПОВРЕЖДЕНИЙ, продолжение (21:1-36)

 

Раздел продолжается законами о рабстве, или кабальной зависимости (21:1-11). Тора воспринимает этот институт в качестве реального факта цивилизации и стремится к улучшению условий рабства, но не к его ликвидации. Эти законы открывают непосредственно сам кодекс, повторяя таким образом типологию Исхода, то есть освобождения от рабства у человека – с тем, чтобы начать служение Богу.

Раздел завершается законами, рассматривающими различные случаи нанесения телесных повреждений (21:12-36). Здесь становится особенно ясно, что Тора стремится, прежде всего, к гуманизации существующих обычаев. Например, раб-еврей мог вновь обрести свободу, а смертная казнь (за одним исключением) была предусмотрена за покушение на жизнь, но исключалась в качестве наказания за преступления в отношении собственности, что являлось главной предпосылкой, лежавшей в основе законодательства.

 

ЗАКОНЫ О СОБСТВЕННОСТИ И НРАВСТВЕННОМ ПОВЕДЕНИИ (21:37-23:9)

 

Семнадцать стихов (21:37-22:16) посвящены вопросам собственности и включают законы о воровстве, нанесении ущерба имуществу и вопросы, касающиеся передачи на хранение материальных ценностей. К этой категории примыкает закон о компенсации за лишение девственности: незамужняя девушка находится на попечении своего отца, и поэтому в результате [внебрачной] дефлорации наносится ущерб ее отцу и семье.

Затем, начиная со стиха 17, приводится ряд законов, которые регулируют отношения между людьми и обладают определенным нравственным значением. Сюда включены запреты колдовства, скотоложства и идолопоклонства; законы, определяющие отношение к пришельцам, вдовам и сиротам; законы о ссудах под проценты, о приношении первых плодов, о мясе, запрещенном к употреблению в пищу; о ложных слухах, справедливом суде и обращении с врагом. Некоторые из этих законов сгруппированы тематически, в то время как иные, например, законы об обращении с пришельцами (22:20 и 23:9) – не объединены. Последовательность законов отчасти способствует их запоминанию. Так, за законом об ответственности за бодливого быка следуют законы о краже быка, о других видах воровства и о грабеже. (О современной систематизации законов в отличие от древней – см. эссе на +с. 526).

 

КУЛЬТОВЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ; ЗАКЛЮЧЕНИЕ ЗАВЕТА (23:10-24:18)

 

Далее Книга Завета обращается к культовым законам: субботнему году; повторению субботних предписаний; первому упоминанию «трех праздников»; правилам жертвоприношений и запрету варить козленка в молоке его матери – первый из трех случаев упоминания этого закона в Торе. Этот отрывок (23:10-19) завершает юридическую часть кодекса.

Потом следует предсказание дальнейшего пути Израиля, в котором его будет направлять ангел (23:20-33). Стихи 24:1-14 содержат формальное согласие народа с записью («книгой») Завета. Фактически, оно выражено дважды (24:3 и 7): первый раз – до того, как закон был записан, и второй раз – после. В качестве одного из элементов процесса подтверждения Завета Моисей, Аарон, двое сыновей последнего и семьдесят старейшин восходят на гору и удостаиваются привилегии «узреть Бога Израиля» – единственный раз, когда подобное видение описывается Торой.

В итоге, Моисей проводит сорок дней и ночей на горе, где ему предстоит получить каменные скрижали с записанными на них заповедями и поучениями (24:15-18). Этим завершается Книга Завета, хотя некоторые ученые считают, что первоначально кодекс заканчивался стихом 23:9, то есть последним из законов, не относящихся к ритуалу [3].

(Существуют некоторые сложности, связанные с последовательностью событий (например, Моисей поднимается на гору, в то время как он уже там находится) и с манерой изложения, что привело библеистов к выводу о наличии в обсуждаемом фрагменте следов трех различных традиций. Кроме того, они предполагают, что, возможно, история записи Завета сначала размещалась в другом месте текста [ср. 34:27-28], либо что стихи 34:14-26 были когда-то частью кодекса [4]).

 

 

 

 

 

 

13] Если кто-нибудь займет [скот] у ближнего своего, и животное то падет или будет искалечено, а хозяина его не было при нем, должен этот человек заплатить за него. 14] Если же хозяин его был при нем, то не нужно платить за него; но если оно было взято в наем, платить положено.

15] Если обольстит человек девственницу, за которую не уплачен выкуп, и ляжет с нею, то должен он взять ее себе в жены с уплатой выкупа. 16] Если же отец ее отказывается выдать ее за него, то тот должен отвесить серебра, соответственно размеру выкупа за девственниц.

17] Не терпи колдуньи [в живых].

18] Всякий скотоложец да будет предан смерти.

24]Если ты ссужаешь деньгами народ Мой, бедного, который среди вас, то не будь притеснителем его и не бери с него процентов. 25] Если возьмешь в залог одежду ближнего твоего, то должен ты вернуть ее до захода солнца, 26] ибо она единственное одеяние его, – то, чем он укрывает тело свое. В чем еще [ближний твой] будет спать? Если же возопит он ко Мне, Я услышу, ибо Я милосерден.

27]Бога не оскорбляй, и вождя в народе твоем не проклинай.

28]Не запаздывай со снятием первых плодов урожая твоего. Первенца из сынов твоих отдавай Мне.

 

29]Так же делай и с быком твоим, и с ягненком твоим: семь дней пусть остается он при матери своей, а на восьмой день отдавай его Мне.

30] Вы будете у Меня людьми святыми: не должны вы есть мяса от животного, растерзанного зверем в поле; псам бросайте его.

23:1] Не разноси ложных слухов; не протягивай руки твоей нечестивому, чтоб не стать злонамеренным лжесвидетелем. 2] Не следуй за могущественным во зло – не давай превратных свидетельств в тяжбе с тем, чтобы извратить дело в пользу могущественного, – 3] и неимущему не потворствуй в тяжбе его.

4] Если наткнешься ты на заблудившегося быка или осла, принадлежащего врагу твоему, должен ты возвратить его хозяину.

5] Если увидишь ты осла ненавистника твоего лежащим под ношею своею и захочешь уклониться от того, чтобы поднять его, – ты должен, тем не менее, помочь развьючить его.

6] Не ущемляй права бедняка твоего в тяжбе его. 7] Сторонись лжи и не умерщвляй невинного и правого, ибо Я не оправдаю злодея. 8] И мзды не бери, ибо мзда ослепляет зрячих и извращает слова правых.

 

  

 

 

 

 

 

 

12] Сказал Господь Моисею: «Взойди ко Мне на гору и жди там; и Я дам тебе скрижали каменные с поучениями и заповедями, которые Я начертал для наставления их». 13] И встали Моисей и Йеhошуа, служитель его, и взошел Моисей на гору Божию. 14] А старейшинам сказал он: «Ждите нас здесь, пока мы не возвратимся к вам. С вами Аарон и Хур; у кого есть дело, пусть приходит к ним».

15] Затем взошел Моисей на гору, а гору окутало облако. 16] И пребывало Присутствие Господне на горе Синай, и облако покрывало ее шесть дней. На седьмой день воззвал [Бог] к Моисею из середины облака. 17] И предстало Присутствие Господне взгляду израильтян в виде огня, пылающего на вершине горы. 18] И вошел Моисей внутрь облака, и взошел на гору; и оставался Моисей на горе сорок дней и сорок ночей.

 

 

 

Оценка времени и места происхождения законодательного кодекса (20:19-24:18) зависит от того, как мы рассматриваем его связь с законодательством древнего Ближнего Востока, о котором сейчас нам уже многое известно. Не может быть сомнений в том, что израильское общество было знакомо с некоторыми из этих законов, – либо непосредственно, через патриархальные традиции своего  месопотамского прошлого, либо косвенно, через обычаи народов, с которыми израильтяне находились в тесном контакте (особенно с ханаанеями после завоевания страны).

Кодексы, обладающие наибольшим сходством с Торой, – это законодательства Эшнунны и Вавилона, составленные на аккадском языке в «древневавилонский» период; первое – неизвестным царем, последнее – знаменитым Хаммурапи¹. Однако мы никогда не сможем оценить ни подлинный объем этих родственных связей, ни роль Моисея в формировании законов Торы, особенно тех, которые отличаются особым религиозным характером.

 

В конце концов, изучая кодекс, необходимо всегда помнить о том, что его авторитет основан не на личности Моисея, а на Божественной воле. Это означает, что народ Израиля, в глубине души, считал кодекс религиозным в своей основе документом, что существенно отличало его от других законодательных систем того времени. Говоря словами Аббы Гиллеля Сильвера, законы «покоились не на обычае, а на Божественном авторитете. Они были догмой и основывались на Откровении. Существуют законы изобретенные [людьми], а также традиционные привычки и обычаи общинной жизни, которые укоренились в законодательстве. Они чутко откликаются… на меняющиеся [человеческие] потребности... и в случае, если они справедливы и общеприняты, то начинают восприниматься как получившие одобрение свыше. Но идеалы и основные моральные стандарты считаются исходящими… от Творца. Они неизменны. Они не являются результатом утверждения общепринятых племенных обрядов и освященных временем обычаев. Они указывают, как нужно поступать, – отныне и навсегда» [49].

В последующей еврейской традиции весь кодекс, состоящий из дварим («слова») и мишпатим («правила», или «законы», или «предписания»), стал основой еврейской законодательной системы, или – hалахи.

 

Книга Завета посвящена следующим вопросам:

 

20:19-22:16 – вступление, посвященное богослужению, рабство, уголовные наказания, в том числе – смертная казнь, собственность;

22:17-23:9 – нравственные и религиозные предписания, правосудие;

23:10-19 – ритуальный календарь;

23:20-33 – предупреждение;

24:1-18 – утверждение кодекса.

 

Похоже, что законы расположены в порядке, не соответствующем ни одной из принятых сегодня систем², за исключением того, что определенные пассажи размещены рядом, – с целью облегчения их запоминания. Это было важно в эпоху, когда умение писать и читать еще не получило широкого распространения.

 

Более того, как уже неоднократно говорилось, то, что выглядит «беспорядком» в глазах современного человека, было вполне приемлемым «порядком» для древних, не обладавших нашей склонностью к систематизации [51]. Помимо этого, существовала насущная необходимость передавать священную традицию точно в том же виде, в котором она была получена. Таким образом, мы обнаруживаем сочетание априорных принципов с законами, построенными на прецедентах. Первые сформулированы в абсолютных понятиях, в то время, как последние начинаются с условий, таких, например, как: «Если займется огонь...» или «Если мужчина обольстит...». Форма не должна приводить нас к выводу о том, что прецедентное право менее важно, чем априорное. По-видимому, оба они обладали одинаковой силой и требовали одинаковой степени соблюдения законов.

 

 Рабство было известно с древних времен – не менее четырех тысяч лет. Тора воспринимает его как данность, заключающую в себе, однако, глубинное противоречие: с рабом зачастую обращаются как с движимым имуществом («вещью»), но в то же время он является человеком. Тора не разрешает этого противоречия, и поэтому не изображает рабство  как зло по самой природе своей.

Можно сказать, что Тора рассматривала рабство в качестве института, нуждавшегося в гуманизации. Это стало возможным благодаря тому, что древний Ближний Восток был заселен, в основном, мелкими свободными землевладельцами, которые в целом относились к рабам как к членам своей семьи. Они были скорее домашними слугами, чем бесправными невольниками (что имело место в римском или раннем американском обществе) [52]. В отличие от других современных ей или даже более поздних культур, Тора настоятельно подчеркивает, что раб– это личность, обладающая правами и чувством собственного достоинства. Даже рабыня, которая сталкивалась с характерными по отношению к женщинам правовыми ограничениями, тем не менее являлась личностью, имевшей четкие юридические права (см. также эссе к гл. Беhар, +с.858).

В Библии фактически не существует особого слова для обозначения полностью несвободного человека, такого, которое соответствовало бы латинским понятиям verna илиmancipiumили английскому slave. Существует слово עֶבֶד (эвед), которое могло обозначать кого угодно: от раба, являвшегося движимым имуществом, до домоправителя или, в символическом смысле, «служителя Господа» (эвед Адонай)³. Оно также использовалось для выражения скромности или покорности. Таким образом, слово עַבְדְּכֶם (авдехем) в Бер. 19:2 аналогично русскому «ваш покорный слуга» – вежливой форме, не имеющей юридического значения.

Боаз Коэн, следуя за Талмудом, различает в древнем еврейском обществе два основных типа рабов [54]: эвед, который был просто рабом (то есть имуществом, которое телом и душой принадлежит хозяину), и эвед иври из Шм. 21:2-6 (которого Коэн называет «холопом» «подневольным»), – его служба была временной, и он сохранял свои права. Первый оказывается в своем необратимом положении различными способами: он мог родиться у подневольных родителей, его могли продать родители или он сам, он мог оказаться в рабстве по причине своей неплатежеспособности или, чаще всего, в результате пленения в ходе войны.

В отличие от него эвед иври был, вероятно, человеком, выплачивавшим долг, работая на кредитора. В этом смысле Яаков стал таким эвед иври у Лавана и оставался у него на службе, пока не заплатил своим трудом за Лею и Рахель. Если эвед иври обозначает человека, принадлежащего к одному из колен Израиля (а не человека, принадлежащего к определенному классу гражданских служащих), тогда становится ясным, что Тора стремилась ликвидировать рабство среди народа Израиля и считала такое порабощение, если оно было увековечено на добровольной основе, оскорблением достоинства народа Божьего.

Далее необходимо отметить, что беглого раба не надо было возвращать хозяину (Дв. 23:16), – еще одно ясное указание на то, что Тора стремилась максимально ограничить рабство как социальный институт. Тем не менее, оно никогда так полностью и не исчезло среди древних евреев. В то время как Аристотель прилагал все старания, чтобы защитить рабство, Филон, еврейский философ и комментатор Библии (I в. н.э.), отвергал его, и то же самое делали некоторые еврейские религиозные братства, чьи члены отказывались владеть рабами. Между тем, мудрецы не видели возможности полностью отменить рабство. Однако они поощряли выкуп любого еврейского раба (взятого в плен во время войны, похищенного или обращенного в рабство деспотическими властями), где бы он ни находился. Пожертвования на פּדְיוֹן שְׁבוּיִים (пидьон швуим – выкуп пленных) стали главным – и зачастую обязательным – отличительным свойством еврейской жизни в талмудическую и средневековую эпоху.

Псалмопевец прославляет Бога за то, что Он «освобождает узников» (Теh. 146:7). Люди, которые были рабами в Египте, никогда не смогут полностью забыть, что значит быть несвободным, отсюда следует неоднократное библейское напоминание: «…рабами вы были в земле Египетской». Высказывание Иова о человеческом достоинстве тех, кто относится к категории эвед, лучше всего подытоживает точку зрения Библии: «Разве Создавший в [материнском] чреве меня не создал и его?/ Разве не утвердил нас Один в утробе?» (Иов 31:15).

 

Немногие места в Торе были настолько неправильно поняты, как то, где говорится о том, что за нанесение физического ущерба жизни и здоровью полагается наказание, соответствующее серьезности преступления. На основании этих законов позднейшими критиками было высказано немало негативных суждений, отмечавших «примитивный» характер Торы. Однако эти суждения свидетельствуют больше о самих судьях, чем о тексте и его подлинном значении. Что касается правила «око за око», которое якобы устанавливает принцип буквального возмездия⁴, то оно было сформулировано вовсе не для этой цели.

 

Действительно, в средние века во многих европейских странах существовали жестокие карательные судебные процедуры, которые, как предполагалось, были отражением этих библейских предписаний. Но на самом деле, в Библии не зафиксировано ни одного случая физического возмездия⁵ и, как теперь ясно показало изучение законодательных кодексов древнего Ближнего Востока, библейские законы не подразумевали подобных наказаний.

 

Древнейшие законодательные кодексы демонстрируют общее сходство в том, что касается их отношения к таким преступлениям, как убийство и прелюбодеяние: они считали, что эти преступления носят частный характер и должны наказываться частным образом. Закон лишь устанавливал размер компенсации, которую могла затребовать пострадавшая сторона [56]. Само государство не наказывало за преступления, за исключением тех случаев, когда подвергалось опасности благополучие всего общества, как, например, в случае богохульства или государственной измены. Помимо этого, не существовало никакого «уголовного законодательства» в современном понимании, когда общество само выносит наказания за многие преступления, проистекающие из отношений между отдельными личностями. (Так, нанесение телесных повреждений человеку считается сегодня уголовным преступлением, которое может привести правонарушителя к тюремному заключению, потому что предполагается, что подобный поступок наносит ущерб общественному порядку, но для получения материальной компенсации пострадавший должен подать гражданский иск.)

Ранние законодательные системы не проявляли государственного интереса к теме нанесения телесных повреждений, и лишь позднее общество было вовлечено в эти вопросы, как в Кодексе Хаммурапи или в Торе⁶. Отныне самому государству давалось право взыскивать компенсацию, и это право было выражено принципом физического возмездия. Он, в свою очередь, превратился в принцип соответствия компенсации степени нанесенного ущерба: стоимость глаза за потерю глаза; стоимость руки или ноги за их потерю, и так далее [57]⁷. И только преднамеренное убийство было явным исключением: оно не могло быть возмещено деньгами, и преступник должен был буквально отдать свою жизнь за ту жизнь, которую он отнял (Бем. 35:31). Выражение мот йумат: «Да будет предан смерти» (Шм. 21:12; Ваик. 24:17), по-видимому, означало то же самое. Но даже в таких случаях существовали смягчающие наказание законы о городах-убежищах, /по крайней мере для мужчин/ (см. эссе к главе Масъэй, +с.1130 и комментарий к Бем. 35).

 

Таким образом, утверждение мудрецов о том, что закон подразумевал материальную компенсацию, а не буквальное, физическое наказание, является совершенно верным [59]. Законы Торы представляют собой важный этап в развитии и расширении сферы действия уголовного законодательства, и тем самым они играют важную роль в ограничении кровной мести, особенно семейной и племенной вражды.

Кроме того, Тора относится к нанесению повреждений бедным и богатым, мужчинам и женщинам, совершенно одинаково (за исключением случаев с рабами, когда статус жертвы играет определенную роль), так что Филон мог назвать библейское законодательство «наставником и учителем равенства» [60]. Этот принцип был четко определен в завете, заключенном Богом с Ноахом (в случае убийства): «Кто бы ни пролил человеческую кровь, человеком будет пролита его кровь; потому что по образу Бога сделал Он человека» (Бер. 9:6).

В целом законы Торы, приведенные в данном разделе книги Шмот, говорят не о физическом наказании, а о денежной компенсации, за исключением случая преднамеренного убийства. Тем самым они в значительной степени соответствуют Кодексу Хаммурапи, но также отличаются от него в двух важных отношениях: Тора основывается на принципах равноправия всех людей и воздерживается от положений о наказаниях с нанесением физических увечий, которые имеются в вавилонском кодексе (законы 194-197; см. +с.534). Позднéе неправильное понимание смысла Библии слишком часто искажало эти факты, которые теперь могут быть с полной уверенностью доказаны на основании вновь полученных сведений о древнем законодательстве⁸.

 

Шмот 21:28 и далее представляет нам пример прецедентного права, обнаруженный также и в законах Эшнунны, и в законах Хаммурапи (см. +с.535). Степень сходства между этими тремя формулировками безусловно намного превышает видимые различия. Так что вопрос об отношениях между тремя этими кодексами встает в данном случае особенно остро.

Из всех трех библейская формулировка ответственности является наиболее полной, так как она основывается на большем разнообразии возможностей, чем это делают другие. На основании этого можно прийти к выводу, что Библия восприняла две вышеуказанные традиции и добавила к ним собственные нюансы. Альтернативное объяснение заключается в том, что все три формулировки происходят из одного общего образца, который не сохранился. Такая гипотеза представляется более вероятной, если учитывать другие точки соприкосновения между законодательствами древнего Ближнего Востока. (См. также статью В. Халло «Книга Шмот и древняя ближневосточная литература», +с.339).

Главное отличие, характерное для библейского законодательства, заключается в статусе преступного животного. Вследствие инцидента бык становится табу, и после того, как его убивают, его мясо не разрешается употреблять в пищу. Эта установка привела Дж. Фрэзера к предположению, что мы имеем здесь дело с пережитком древнего принципа кровной мести, действующего даже в отношении животных. Однако подобной установки не существует в древних законах Эшнунны и Хаммурапи. Поэтому, вероятней всего, запрет есть мясо быка является частью общего библейского требования есть только мясо тех животных, которые были зарезаны соответствующим образом, в то время как умерщвление быка представляло собой просто избавление от опасного животного.

Безусловно, забрасывание быка камнями выглядит как судебное наказание (подобно законам о deodand [предмете, ставшем причиной смерти человека] в средневековом английском законодательстве [61]), но текст не идет дальше этого, и, конечно, не доходит до процессов над животными, которые были широко известны начиная со времен Платона и вплоть до Франции XVIII века [62].

 

 

Вдовы и сироты являются архетипами коренных уроженцев, с которыми сурово обошлась судьба, и поэтому они нуждаются в особой поддержке, чтобы выжить. Обе эти категории в аналогичной связке встречаются и в других языках и правовых системах древнего Ближнего Востока (см. +с.537), так что в этом отношении законы Торы не представляют собой нововведения [63]. Но добавление пришельца к списку нуждающихся в защите является в них поистине новым и уникальным. Все сыны Израиля страдали, будучи пришельцами в земле Египетской, и поэтому отношение к «пришельцу, вдове и сироте» – всем вместе – стало краеугольным камнем библейской справедливости. Более того, их защита была возвышена до значения поддерживаемого Богом принципа: Он «лично» стал ее гарантом. Слабые всегда могут обратиться к Богу, и Он поможет им в их мольбе, ведь сущность Бога наполнена любовью и заботой о них.

Пришелец (גֵר – гер) упоминается в Торе тридцать три раза; в остальных частях Библии также говорится о необходимости доброжелательного обращения с пришельцами. Понятие гер подразумевало постоянных жителей нееврейского происхождения, которые не могли более рассчитывать на поддержку своего бывшего племени или общины⁹. Этим оно отличалось от понятий נָכְרִי (нохри) и זָר (зар), относившихся к чужакам, чье пребывание в Израиле было временным, и они не были лишены покровительства своих собственных сограждан [64].

 

Геру необходимо уделять всяческое внимание, и нужно заботиться о том, чтобы были защищены не только права гера, но и его чувства. Пришельца никогда нельзя стыдить, как и должника, о котором идет речь в законах, немедленно следующих за этим.

Мидраш использовал содержащиеся в тексте предостережения относительно гера для обширного исследования на данную тему [65]. Вновь и вновь израильтянам напоминается о том, что они сами были пришельцами в Египте. Как тогда Бог услышал вопли угнетаемых, так и в любое время Господь услышит плач слабых. Это служит также убедительным напоминанием о том, что Израиль все еще зависит от Бога. Сострадание составляет часть сущности Бога, посему Его дети обязаны старательно воплощать это качество в своей жизни [66].

Таким же образом традиционный молитвенник говорит о Боге, который поднимает падающих и помогает бедным. А псалмопевец взывает/ молит (Теh. 86:1): «Приклони, Господи, ухо Твое и ответь мне, / ибо я беден и нищ».

В современную эпоху принцип ответственности общества за его слабые слои был, с одной стороны, расширен (социальным законодательством), а с другой – поставлен под вопрос (ницшеанской и нацистской философскими системами, или применением принципа  очередности оказания помощи голодающим). Тора и последующая еврейская традиция настаивают на скрупулезном соблюдении этого принципа. Евреи всегда считали себя прежде всего милосердными сынами милосердного Бога.

 

Несмотря на то, что в христианском Новом завете говорится: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего своего и ненавидь врага своего» [67], такого предписания во всей еврейской Библии не существует. Хотя и нет всеобщего правила о том, что нужно любить своего врага (принцип, который практически невозможно воплотить в реальной жизни), Тора приводит конкретные случаи, в которых вражде между людьми должны быть поставлены пределы. Враг, упоминаемый в 23:4-5, – не национальный, а личный противник, некто, к кому человек питает неприязнь, возможно, из-за ведущейся судебной тяжбы.

Личная вражда должна быть приостановлена особенно в том случае, когда речь идет о животном, поскольку животные также являются предметом заботы Бога и в то же время – основой сельскохозяйственного общества. Именно на таких примерах, а не путем провозглашения всеобъемлющих принципов, Тора пыталась научить людей вести себя великодушно и достойно по отношению друг к другу [68].

 

Вынесение смертного приговора за различные виды преступлений было неотъемлемой частью законодательной системы Торы, как это было принято у большинства народов, древних и современных. Этому были две главные причины: такое наказание считалось средством устрашения, но, что более важно, – согрешив против Бога (или богов), преступник становился серьезной угрозой обществу. И, следовательно, от него необходимо было избавиться физически, и смертная казнь была общепринятым способом для достижения этой цели. (Можно избавиться от человека также путем ссылки или тюремного заключения, но ссылка, похоже, не была принятым в Израиле обычаем¹⁰, а тюрьмы были относительно редким явлением и не могли вместить значительное число преступников.)

 

В Торе смертной казнью наказываются следующие виды преступлений: убийство, прелюбодеяние, богохульство, лжесвидетельство по делам, касающимся вопросов жизни и смерти, лжепророчество (то есть пророчество, не освященное Богом), практика идолопоклонства, неестественные сексуальные отношения и кровосмешение, неподчинение властям, безнравственное поведение дочери священника, обман мужа относительно своей девственности перед заключением брака, изнасилование обрученной женщины, оскорбление или избиение своих родителей, бунт против их власти, публичное нарушение Cубботы, гадание, колдовство и связанные с ними преступления.

В Торе определены три основных способа исполнения смертного приговора: забрасывание камнями, сжигание и повешение. Мудрецы указывали, что последнее из перечисленных наказаний приводилось в исполнение только после смерти, наступившей в результате забрасывания камнями. Позднее были добавлены казни обезглавливанием и удушением. В то же время мудрецы считали כָּרֵת (карет – «отторжение») наказанием, которое приводится в исполнение самими Небесами. В позднейшие столетия смертная казнь была практически отменена мудрецами, которые сделали процесс доказательства вины, требуемой для вынесения смертного приговора, настолько сложным, что обвинить и приговорить кого-либо к смерти стало почти невозможным [69]. В современном Израиле также не существует смертной казни, за ислючением случаев участия в геноциде и в условиях боевых действий [70].

 

В Библии основным значеним термина бетула (напр., в Шм. 22:15-16) является «молодая женщина, достигшая брачного возраста», – не обязательно девственница. Чтобы подчеркнуть, что женщина является невинной, библейские авторы используют дополнительную фразу (напр., в Бер. 19:8; Бем. 31:7). Такое употребление слова бетула соответствует использованию родственных ему слов в аккадском и угаритском языках.

Беспокойство семьи о сексуальной «нетронутости» дочери отражает еще большую заботу о сохранении своего общественного положения. На древнем Ближнем Востоке непорочность дочери считалась знаком способности ее семьи защищать свои интересы [70A]. Если же она была нарушена, отец (представляющий семью) получал право на определенную компенсацию (моhар). В таком случае он мог, с согласия дочери, либо потребовать от виновника жениться на девушке, либо отказаться выдавать ее за него замуж (Шм. 22:15-16)¹¹.

 

Денежная компенсация, положенная в данном случае, а также выводы, следующие из различных библейских историй, привели ряд ученых к предположению, что моhар был на самом деле стоимостью, которую необходимо было заплатить, чтобы приобрести у семьи непорочную невесту. Но, как показывает история Ицхака и Ривки (Бер. 24), невеста не была просто «имуществом», от которого можно было избавиться по желанию отца. Ее положение было намного сложнее и основывалось как на персональных правах, так и на дочерних обязанностях.

Позднейшая еврейская традиция разработала моральные и юридические аспекты девственности и обручения самым подробным образом [72].

 

 

«Экономические, социальные, юридические, религиозные и этические аспекты, которые содержит и регулирует Книга Завета, являются отражением не кочевого или даже полукочевого общества, а общества, которое прошло первые этапы оседлой цивилизации и достигло определенного уровня благосостояния. Однако оно пока еще не достигло той разрушительной для общественной и частной жизни роскоши, которую осуждали великие учителя нравственности Амос и Хошеа в Израиле, Йешаяhу и Миха в Иудее в VIII веке [до н.э.]» [73]. Это означает, что многие законы относятся к эпохе заселения Израилем Ханаана. В то же время, основы законодательства, вероятней всего, намного древнее.

Основой общества является «домовладение» (см. комментарий к Дв. 5:18). Его возглавляет отец. Дети составляют как бы его имущество. Оскорбление одного из родителей является преступлением, наказуемым смертной казнью. В отсутствие защищающего их отца опека вдов и сирот становится сферой моральной ответственности других семейств. Община называется עַם (ам); она также дает прибежище как постоянно живущим в ее составе герам, так и временно находящимся на ее территории чужакам – нохрим.. Колена в кодексе не упоминаются.

Существуют богатые и бедные, имеет место развитая система правосудия. Бедняки защищены законодательными и нравственными предписаниями, и если они вынуждены продать себя в рабство, то автоматически освобождаются по истечении шести лет. Ограниченное рабство практиковалось, по-видимому, только в отношении тех, кто принадлежал к ам, в то время как нохри мог оказаться в вечном рабстве. Но граница между двумя категориями была довольно расплывчатой, и в любом случае институт рабства, вероятно, играл весьма незначительную роль.

Обществу известны пастухи и земледельцы, судьи и священники, но в нем отсутствует представление об особом классе торговцев или воинов. В обращении находятся серебряные слитки разного веса, выполняющие функцию денег, но главную основу богатства составляют домашние животные, особенно коровы и овцы. Верблюды и лошади не упоминаются. Их использование, возможно, было ограничено считанными единицами.

Законодательная система во многих отношениях соответствует образцам и нормам, принятым на древнем Ближнем Востоке. При этом она зачастую в значительной степени их гуманизирует. В основе закона лежит настойчивое этическое требование: слабые подлежат защите, будь они израильтянами или пришельцами, и даже врагу может потребоваться помощь.

Религиозные обычаи отражают одновременно и ранние, и поздние традиции. Все еще используются жертвенники, сделанные из земли, и Богу, по-видимому, служат под открытым небом, а ритуальный календарь соответствует земледельческому образу жизни. Разрешено служение только Богу Израиля, без всякой примеси какой-либо формы идолопоклонства, запрещенного под страхом смерти. Суббота является основой соблюдения всех обычаев. Тогда, как и позднее, она была залогом преемственности культа и должна была соблюдаться всеми представителями народа в их частной и общественной жизни.

В целом, это не царский закон, как в Вавилоне, и не закон фараона, как в Египте. Это Божий закон, и он принадлежит всему народу, который поклялся искренне его соблюдать.

 

Очевидно, именно козы, а не овцы или крупный рогатый скот, были основным источником мясных и молочных продуктов, употреблявшихся израильтянами. Среди домашних животных козы были наиболее выносливыми, наименее дорогостоящими и самыми широкодоступными. Коза дает приплод из нескольких козлят, чье мясо, как считается, обладает нежным и тонким вкусом. Таким образом, среди блюд из козлятины именно козленок был первым кандидатом на то, чтобы стать особым изыском израильской кухни (Бер. 27:9; Шоф. 6:19; 13:15) [73A]¹².

 

Среди бедуинов и арабов давно известен обычай варить мясо в кислом молоке. На древнем Ближнем Востоке такие блюда также, вероятно, считались деликатесом (Бер. 18:7-8). Короче говоря, мысль о том, чтобы «варить козленка в молоке» не показалась бы странной той аудитории, которой Тора предназначалась изначально [73B]. Вопрос, возникающий в данном контексте, касается предотвращения использования материнского молока – правила, которое Тора повторяет три раза, на давая ему обоснования¹³.

 

С тех пор было предложено много объяснений этого запрета: от магических до символических, от воспитательных до нравственных и теологических. Среди них следующие:

(а) Фрэзер сравнил этот закон с африканскими обычаями, запрещающими смешивать определенные продукты, и предположил, что он обладает магическим и защитным значением: он призван сохранить способность коровы давать молоко [74]. Аналогичным образом некоторые ученые рассматривали закон в свете общего отказа Торы от всяческого смешивания (Дв. 22:9-11): все вещи были сотворены «по роду их» (Берешит 1), то есть каждой из них предназначено свое собственное место в мире [75]. Однако эти доводы неубедительны, так как в законодательстве Торы не идет речь о смешивании, – мать и козленок относятся к одному роду.

(б) Другие предполагали, что рассматриваемое действие считалось частью «мерзости» тех народов, против которых так часто и так настойчиво предостерегали народ Израиля. Один средневековый автор заявил, что существовал магический обряд, который заключался в том, чтобы обрызгивать таким молоком (т.е. оставшимся после варки) деревья, поля и сады в целях обеспечения их плодородия [76]. Это высказывание было процитировано несколькими авторами в качестве «сообщения» о древнем обычае. Таким образом, не существует по-настоящему достоверных свидетельств, поддерживающих точку зрения, согласно которой Тора ссылается на магическую практику язычников.

(в) Рамбам, рассматривая закон в его собственном контексте, предположил, что речь идет об еще одной попытке воспрепятствовать идолопоклонству [77]. Однако с тех пор ни ему, ни кому-либо другому не удалось представить достоверных доказательств того, что ханаанеи действительно варили козленка в материнском молоке, и это было актом богослужения¹⁴.

 

(г) Другие искали смысл закона в моральной сфере: этот закон является частью группы законов, предназначенных предотвратить одновременное уничтожение более чем одного поколения животных [78A]. Или же, что целью закона являлось обуздание жестоких человеческих инстинктов, и он был еще одним способом освящения жизни [79]. Некоторые усмотрели в нем идею о том, что вещество, которое поддерживает жизнь живого существа (молоко) не может «быть замешано» в процессе, который следует за его смертью (варка) [79A] Если так, то этот закон сходен с другими законами Торы, запрещающими смешивать противоположности¹⁵.

 

(д) Еще одно объяснение основано на понятиях культурной антропологии. Некоторые ученые считают, что каждая культура имеет тенденцию к установлению символической связи между законами, управляющими общественными отношениями и законами, относящимися к физическому миру. В частности, еда и процесс приема пищи иногда служат метафорами сексуальной деятельности. Так, табу, связанные с пищей, усиливают социальные запреты, касающиеся секса. Точно таким же образом утверждалось, что запрет Торы варить козленка в материнском молоке соответствует ее же запрету инцестуальных отношений между мужчиной и его матерью [79B].

 

Был ли известен последующим поколениям первоначальный смысл этого закона (каким бы оно ни было) или нет, но они стали видеть в нем фундаментальное обоснование диетарной галахической нормы, запрещающей смешивать любые молочные продукты с мясным. Таким образом, они обеспечили такое его соблюдение, которое вовсе не предполагалось в те времена, когда это предписание было сформулировано впервые. (Реформистские евреи обычно, как правило, не считались с этой галахой.)

 

 

 

 

 

Касаясь многочисленных указов и установлений, Бог сказал: «Я дал вам много законов, но зато и награда велика».

МИДРАШ [80]

 

Сказано: «Вот правила, которые ты представишь пред ними» (21:1), – пред ними, то есть пред израильтянами, и ни перед кем другим. Отсюда вытекает практика, принятая среди тяжущихся евреев: представлять дела на рассмотрение еврейских третейских судов, а судей-неевреев.

РАШИ [81]

 

«Пред ними» (21:1) может означать также «перед правилами», как бы говоря: вот правила, которые ты должен соблюдать прежде всего, а затем тебе следует идти дальше, к соблюдению того, что не оговорено специально, – превосходя даже то, что [просто] правильно и справедливо. Вот почему говорили мудрецы, что Иерусалим был разрушен из-за того, что судьи просто вершили правосудие, не поднимаясь при этом еще выше.

М. hА-КОhЕН [82]

 

Почему человеку, который настаивает на том, чтобы остаться рабом, прокалывают ухо? (21:6)? Потому что оно слышало, что Израиль – слуга Бога (Ваик. 25:55), а тот, кто предпочитает земного господина, заслуживает того, чтобы это самое ухо было проколото.

РАШИ

 

Что общего между ухом и дверью? И то, и другое можно открывать и закрывать по желанию.

Й. КАРО [83]

 

Еврейский закон старался облегчить участь раба. Отношение мудрецов к этому вопросу резюмируется Рамбамом следующим образом: «Разрешается заставлять раба тяжело работать, хотя правило гласит, что благочестие и благоразумие предполагают, что хозяин будет справедлив и милосерден, не станет утяжелять ярмо раба своего и притеснять его чрезмерно, но будет давать ему всякую (свою собственную) пищу и питье. Нельзя издеваться над рабами и оскорблять их: закон предал их рабству, но не бесчестью» [84].

 

Из стиха 21:10 мудрецы выводят правило, что мужчина не должен брать другую жену, если он не в состоянии обращаться с ней надлежащим образом.

СФОРНО

 

[Несколько характерных примеров]

 

«Талион»

(Из Кодекса Хаммурапи)

 

2. Если кто-либо убил в ссоре раба или рабыню, он должен предоставить компенсацию за него/нее. Он отдаст двух человек, мужчин или женщин, и заложит свое имущество в качестве гарантии [86].

«Бодливый бык»

53. Если бык забодает другого быка до смерти, то оба владельца быков разделят (между собой) цену живого быка, а также сумму, эквивалентную стоимости мертвого быка.

54. Если бык известен был бодливостью своей, и власти доводили этот факт до сведения владельца его, но он не спилил рога быку, и тот забодает человека насмерть, то владелец быка должен заплатить две трети мины серебра.

55. Если бык забодает раба насмерть, то владелец быка доложен заплатить 15 сиклей серебра [87].

 

(Из Кодекса Хаммурапи) 

250: Если бык, проходя по улице, забодал человека насмерть, то в этом случае нет основания для иска.
251: Если бык человека был бодлив, и городские власти указали ему, что тот бодлив, но он не закутал ему рога, быка своего не спутал, и этот бык забодал насмерть знатного человека, то владелец должен заплатить половину мины серебра.
252: Если это раб человека, то тот должен заплатить одну треть мины серебра [88].

Египет и Америка
Страна фараона была проклята и обречена на казни, и полчища его погибли в Красном море – из-за стремления удержать пленный народ, который уже отслужил им более 400 лет. Да не выпадут никогда на нашу долю подобные несчастья.

АВРААМ ЛИНКОЛЬН [89]

 

 Семь видов воровства Вот семь видов воровства и наказания за него: 1. Обман («кража чьего-то мнения») в духовном смысле: законом не предусмотрено наказания; 2. Кража вещей, запрещенных к употреблению: возмещения не требуется, ибо не следовало держать эти вещи и в первом месте [откуда они были украдены]; 3. Кража определенных вещей – таких, как документы: простое возмещение; 4. Кража иных вещей – таких, как одежда: двойное возмещение; 5. Кража ягненка: четырехкратное возмещение; 6. Кража быка: пятикратное возмещение; 7. Кража (похищение) человека: смертная кара.

[Вора можно убить – в том случае, если есть сомнение в отношении намерений взломщика (22:1)]. Отсюда можно сделать заключение о важности спасения жизни. Если кровопролитие (убийство вора) – которое оскверняет землю и приводит к тому, что Шхина покидает Израиль – дозволяется, чтобы разрешить сомнения (собирался ли он убивать хозяина дома), то уж наверняка ради спасения жизни отбрасываются любые сомнения [в нарушении других заповедей].

[Так, можно нарушать Субботу, если стоит вопрос о возможном спасении жизни.]

ТАЛМУД [90]

 

Тора проводит различие между вором, который приходит в ночи, и грабителем, который приходит днем; первый платит вдвойне, а последний отделывается простым возмещением [убытков]. Причина здесь в том, что грабитель не боится ни Бога, ни человека, поскольку грабитель может быть увиден обоими; что же касается вора, то он боится лишь людей, – ведь Бог, в любом случае, может видеть и ночью. Вор почитает слугу (людей), больше, чем хозяина (Бога).

МИДРАШ [91]

 

«Если же вор не пойман, то хозяин дома засвидетельствует…» (22:7) – в этом случае дело остается по сути нерешенным. На иврите первые пять слов этого стиха звучат так: אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב. Первые буквы этих слов составляют акростих אליהו (Элияhу). Есть некоторые дела, которые не найдут разрешения до прихода Элияhу (предвестника Мессии).

БААЛЬ hА-ТУРИМ [92]

 

Один из немногих случаев, когда Тора определенно предписывает взять клятву, приводится в Шм. 22:10. Это должно быть сделано «пред Господом», то есть, используя святое Имя. Отсюда мы узнаем, что Имя надлежит использовать всякий раз, когда дается клятва.

МИДРАШ [93]

 

[Во времена Талмуда, да и позднее, клятва давалась с соблюдением определенных требований – наложив тфиллин (филактерии) и/или держась за свиток Торы.]

 

Богатый, который жертвует на благотворительность и одалживает деньги, не взимая процентов, рассматривается как соблюдающий все заповеди.

МИДРАШ [94]

 

Текст говорит о «бедном, который среди вас» (22:24). Нет ничего в мире прискорбнее, чем бедность. Все страдания находятся на одной чаше весов, а бедность – на другой.

МИДРАШ [95]

 

Сказано: «Если ты ссужаешь деньгами народ Мой» (22:24). Акцент – на слове «Мой». Бог говорит: Не беспокойся о гарантах – когда все израильтяне уважительно относятся к нуждам друг друга, Я, Господь, являюсь первым поручителем за народ Мой.

Р. ДАВИД ТАМАР [96]

 

Спрашивается: может ли кто-либо ссужать деньгами «народ Мой», то есть всех? Стих этот, стало быть, относится к делам, которые затрагивают весь народ, – таким, как сбор средств для Эрец Исраэль.

М. hА-КОhЕН [97]

 

Вы будете людьми святыми (22:30)

Ваша святость будет состоять в том, чтобы быть воистину людьми, но не ангелами. У Бога есть без числа ангелов.

ИЗ ХАСИДСКОЙ МУДРОСТИ [98]

 

[Из перечисленных здесь законов, лишь одно это повеление сформулировано во множественном числе.] Где бы в Торе ни шла речь о долге или идеале святости, всюду неизменно используется множественное число, потому что смертный человек может достичь святости [лишь тогда], когда объединяется с другими в служении великому делу или идеалу, – как член общины, общества, или же «царства». Лишь о Боге мы можем сказать [в единственном числе]: Свят Он.

М. ЛАЗАРУС [99]

 

Из стиха «Не обижай [или: не притесняй] пришельца, так как вы [сами] были пришельцами» (23:9), рабби Натан вывел другое правило: Не упрекайте ближнего в недостатках, которыми сами обладаете.

Возлюблены пришельцы, ибо в столь многих местах Писание сравнивает их с израильтянами.

МИДРАШ [100]

 

[Предостережение о том, чтобы не смели дурно обращаться с вдовами и сиротами (22:22), формулируется подчеркнуто выразительно: עַנֵּה תְעַנֶּה, как бы говоря: «в какой бы то ни было форме». Следующая притча основывается на этом истолковании.]

Когда рабби Шимона и рабби Ишмаэля вели на казнь [за то, что они преподавали Тору вопреки запрету Адриана], сказал рабби Шимон: «Мое сердце в отчаянии, ибо я не знаю, почему я должен погибнуть [и за что Бог наказывает меня таким образом]». Сказал ему рабби Ишмаэль: «Разве никогда не случалось, что кто-либо приходил к тебе, а ты заставлял его ждать, пока не допьешь чего-нибудь, или обуешь сандалии свои, или наденешь верхнее платье? Сказано в Торе: “Если огорчишь чем бы то ни было”, в большом или малом». Ответил рабби Шимон: «Господин, ты утешил меня [то есть ты объяснил, почему Бог наказывает меня]».

МИДРАШ [101]

 

Человек должен быть особенно осторожным в своем отношении к вдовам и сиротам, ибо их души угнетены и дух подавлен. Даже если они богаты – даже если это вдова и сироты царя – нас особо предостерегают в отношении их.

Как нам следует вести себя по отношению к ним? С ними надо говорить только мягко. Нужно проявлять к ним неизменную вежливость; не травмировать их физически тяжелой работой и не ранить их чувств грубой речью. Надо больше заботиться об их имуществе, чем о своем собственном. Всякий, кто обижает их, вызывает их гнев, причиняет им боль, притесняет их или наносит им денежный убыток, – виновен в преступлении, которое еще более усугубляется, если он бьет их или проклинает их…

Вышеизложенное относится лишь к тем случаям, когда человек притесняет их ради своих собственных интересов. Но если учитель наказывает сирот, дабы научить их Торе или ремеслу, или вести их верным путем, – тогда это позволительно. И все же учитель не должен обращаться с ними, как с другими, а делать различие в их пользу. Он должен наставлять их спокойно, с величайшей мягкостью и учтивостью, как сказано: «Ибо Господь вступится в дело их» (Миш. 22:23).

РАМБАМ [102]

 

Воззвал жрец Па-сер: «Что до этого поля, то оно принадлежит Паи…». Но бог хранил молчание. Тогда обратился он к богу со словами: «Оно принадлежит жрецу Па-серу, сыну Мосе». И тут бог накренился весьма сильно, кивая.

ЕГИПЕТСКАЯ НАДПИСЬ [103]

 

[Мосе было распространенным именем в Египте, а также входило в состав других имен, означая «рожденный от»; отсюда – вероятность того, что библейское имя Моше (Моисей) образовано по египетской, а не по ивритской модели. См. комментарий к Шм. 2:10.]

 

125: Если человек отдал свою вещь на хранение, а там, куда он отдал, его вещь пропала вместе с вещами домохозяина, либо из-за подкопа, либо из-за пролома, то домохозяин, который был небрежен и потерял вещь, которую ему дали, должен ее восполнить, а затем возместить хозяину имущества; домохозяин может разыскивать свои вещи и забрать у своего вора.

 Относящиеся к Шм. 23:2) [Царь начертал на своей стеле законы кодекса своего,] чтобы сильный не притеснял слабого, чтобы оказать справедливость сироте и вдове.

ЭПИЛОГ К КОДЕКСУ ХАММУРАПИ [105]

 

ЗОhАР [107]

 

[Хотя рабби Акива и запрещал даже книгу Бен Сиры (Премудрость Бен Сиры) [108], труды нерелигиозного содержания, такие как произведения Гомера, не были запрещены; они рассматривались подобно буквам, про которые сказано, что их чтение не приносит пользы, но и не вредит читателю.] Нельзя клясться чужим божеством или даже походя произносить его имя – как, например, в случае, когда говорят: «Жди меня возле такого-то и такого-то идола».

МИДРАШ [109]

 

[Израильтяне сказали это, еще не услышав всего закона.] Они совершили свой поступок прежде, чем услышали, – ибо те, кто слышит, но не намеревается исполнять, лучше было бы, чтобы вовсе не были созданы. Отсюда мы узнаем, что тем, кто учится с тем, чтобы исполнять, дается шанс учиться, учить и исполнять (делать).

 

(Подобный же смысл проистекает из стиха 24:7 (נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע), который в дословном переводе звучит: «Мы [сначала] сделаем и [затем] выслушаем».)

Сказал Моисей Израилю: «Как можете вы решиться делать прежде, чем выслушаете? Разве не совершают деяние обычно лишь после того, как узнают, что делать?» Ответили они ему: «Мы сделаем все, что бы ни услышали от Бога». Таким образом, они приняли на себя соблюдение Торы, даже не выслушав прежде, [что в ней говорится].

Отсюда также происходит изречение: «Тот, чьи благодеяния превосходят мудрость его, – мудрость того не оскудеет».

МИДРАШ [111]

 

Когда израильтяне заявили о своей готовности выполнять заповеди – до того, как услышали их, – шестьсот тысяч ангелов служения спустились и наделили каждого израильтянина двумя коронами: одна за обет исполнять (נַעֲשֶׂה), а другая – за обет выслушать (נִשְׁמָע).

ТАЛМУД [112]

 

Обязанность посещать святилище три раза в год возложена только на мужчин (23:17). Это один из стихов, из которых мудрецы вывели правило, что предписывающие заповеди, которые нужно выполнять в определенное время, являются обязательными только для мужчин [113].

 

Почему эта заповедь три раза излагается в Торе? Соответственно трем союзам (заветам), которые Святой, благословен Он, заключил с Израилем: один – на Синае; один – на равнинах Моава (Дв. 28:69); и один – у горы Гризим и горы Эйваль (Дв. 27:8).

Другое толкование: чтобы запретить три вещи – есть смесь [мясного с молочным], готовить ее и извлекать из нее какую-то пользу.

МИДРАШ [114]

 

Некоторые из галахических правил:

Хотя закон говорит только о козах («козленке»), он был распространен сначала на любое четвероногое животное, пригодное в пищу, а затем и на птицу – в том, что касается запрета на смешивание молока с мясом.

Хотя закон говорит только о «молоке его [собственной] матери», он был распространен на все молоко.

Хотя закон говорит только о варке, он был распространен на смешивание мяса с молоком при еде, а затем – даже на употребление молочной пищи после мясного блюда, не выждав определенный промежуток времени. Особые и тщательно разработанные правила касаются хранения кухонных принадлежностей, используемых для молочных продуктов, – строго отдельно от тех, которые используются для мясных блюд [115].

Почему особо подчеркивается, что Моисей «послал нескольких юношей» (24:5)? Пока молодые не изъявили желания служить, едва ли можно было бы говорить о принятии Израилем завета. Лишь после того, как молодые доказали себя, Моисей пошел дальше.

ИЗ ХАСИДСКОЙ МУДРОСТИ [116]

 

После того, как вожди [Израиля] увидели славу Господню, они ели и пили (24:11). Отсюда мудрецы выводили обычай устраивать пиршество по завершению изучения какого-либо раздела Торы (бытовало верование, что при выполнении этой заповеди присутствует Шхина).

РАМБАН

 

Во время пребывания Моисея на горе увидел он, что Бог, готовя Тору, украшает буквы венчиками. [Свитки Торы пишутся особо орнаментированными буквами.] Спросил Моисей, в чем тут причина. Ответил Бог: «Появится в свое время человек по имени Акива бен Йосеф, который нагромоздит гору законов над каждой из этих букв». Услышав это, стал Моисей просить [дать ему] увидеть этого человека. Тогда перенес его Всевышний в будущее [во II в. н.э., когда преподавал рабби Акива в Стране Израиля] и усадил в йешиве рабби Акивы, сзади, в восемнадцатом ряду. Моисей оказался не в состоянии следить за ходом обсуждения, что очень огорчало его. Но тут услышал он, как ученик спрашивает рабби Акиву: «Учитель, а откуда ты знаешь это правило?», на что тот ответил: «Такова галаха, полученная еще Моисеем на горе Синай». Моисей остался доволен. Когда он был возвращен на Синай, спросил он Господа: «Почему Ты даешь Тору через меня, когда у Тебя появится такой, как Акива?» Ответил Бог: «Молчи, такова Моя воля».

ТАЛМУД

 

Истории эта имеет драматическое продолжение. Вслед за этим Моисей просит Бога: «Покажи мне награду Акивы». И показал ему Бог, как Авива подвергся мученической смерти. Сказал Моисей: «Вот Тора Твоя, и такова награда Твоя?» И вновь ответил Бог: «Молчи, это воля Моя» [117].